MODERNIDADE E DECADÊNCIA NOS CADERNOS DA HORA PRESENTE

 

Fernando Scheibe - UFSC

 

 

A leitura dos Cadernos da Hora Presente – revista dirigida por Tasso da Silveira que teve nove números publicados entre maio de 1939 e agosto de 1940 – lança uma luz interessante, digna portanto de reflexão, sobre os desdobramentos do movimento modernista brasileiro. No mínimo por sua exoticidade (trata-se aqui do paradoxo da heterodoxidade do ortodoxo...) e rarefação (ninguém lê a coitada, os exemplares a que tive acesso tinham ainda suas páginas coladas...).

Tasso da Silveira, antes disso, passara pela direção de ao menos quatro periódicos, dentre os quais o de maior repercussão foi sem dúvida a revista Festa que passou a servir mesmo para a designação – "grupo de Festa" – dos representantes do "totalismo criador" (no dizer do próprio Tasso), "modernismo espiritualista" (como queria Henríque Abílio), "modernismo continuador" (segundo Tristão de Ataíde), ou ainda "modernismo anti-modernista" (no oxímoro proposto tanto por Alfredo Bosi como Wilson Martins).

Vale a pena determo-nos em Festa tanto pelo que a aproxima quanto pelo que a distancia dos Cadernos. Como bem o demonstram as designações acima referidas o “grupo de Festa” ocupa um posto sui generis no campo de batalhas de nosso modernismo. A começar por sua locação no Rio de Janeiro caracterizado então (pelos paulistas, é claro) como “Velha República das Letras” por sediar as instituições do poder político e do “poder literário” federal: a Academia Brasileira de Letras.[1]

Embora com esse título, que não deixou de despertar a crítica de Tristão de Ataíde por “contrastar com a angústia da vida moderna” e, posteriormente, a ironia de Wilson Martins no slogan “uma festa mal-humorada” e de Angela de Castro Gomes, que nomeia um capítulo de seu livro “Essa gente séria de Festa”[2], a revista Festa opunha-se terminantemente ao dionisismo, à embriaguez ao diversionismo e aos excessos[3] que pareciam-lhe caracterizar a “enxurrada”[4] modernista. Buscava algo assim como uma solução de compromisso entre a necessária renovação artística e o respeito à tradição entendida por Tasso da Silveira como revelação do “espírito de um povo”[5].

Herdeiros diretos do simbolismo (Tasso era filho de Silveira Neto, Nestor Vitor, “o crítico do simbolismo”, era uma espécie de mentor do grupo, Andrade Muricy compôs o Panorama do Movimento Simbolista Brasileiro...) foram e continuam sendo acusados de serem meros epígonos desse movimento.

Nesse sentido é interessante notar que Silviano Santiago em “A permanência do discurso da tradição no modernismo” partindo de um outro T.S., o Eliot, e da noção de tradição como contemporaneidade do passado, vale dizer, como um todo que compõe uma ordem simultânea ao presente, e capturando sua emergência na poesia de Murilo Mendes – em que se dá, graças a seu catolicismo, como eterno retorno do mesmo – , e nas viagens e escritos filosóficos de Oswald – aqui como eterno retorno em diferença: o “bárbaro tecnicizado –, nos diga que no caso de Festa trata-se de uma “falsa tradição”:

 

Eliot, é claro, descarta o sentido de tradição que seja apego cego ou tímido às conquistas dos que precedem imediatamente a nova geração. Acho importante dar essa definição de “falsa tradição” porque é por aí que descartamos, nesta revisão do modernismo, um grupo como “Festa”, que teve certa notoriedade na década de 30 no Rio de Janeiro. O grupo “Festa” tinha uma proposta de discurso de tradição no modernismo, mas no fundo era uma proposta de falsa tradição porque se tratava de um neo-simbolismo. Isso não é a verdadeira tradição para Eliot, isso é simplesmente a retomada de uma geração imediatamente anterior, retomada das conquistas de uma geração anterior dentro de uma estética que já não comportava mais os velhos padrões. Isso, sim, nada mais era do que – ainda hoje é – passadismo, academicismo.”

 

E ainda, no debate que seguiu a conferência:

 

Os adeptos de Festa, entre eles Tasso da Silveira, fazem uma poesia que nada mais é do que repetição – reparem a diferença que eu faço entre repetição e suplemento –, mera repetição do simbolismo.”[6]

 

Não cabe aqui a proclamação de nenhuma sentença final de minha parte[7]. Limito-me a fazer notar que, num momento de “vitória” do modernismo calcado na “estética da ruptura”, o gesto de Festa, a busca de um reatamento com a tradição, a coloca antes numa contra-corrente (o que lhe vale, apesar de sua intenção explicitamente ortodoxa, é dizer, de correção do movimento modernista e de formulação da “opinião certa”, ser designada por Angela Gomes como “modernismo heterodoxo”) do que na tímida ou cega aceitação de uma corrente hegemônica. Ouso ainda levantar o argumento borgeano, encarnado na figura alegórica de Pierre Menard, de que mesmo a repetição ipsissima verba de um enunciado vem carregada de força diferencial. Ou seja, ainda que a poesia escrita pelos membros de Festa seja uma “mera repetição” da poesia simbolista (do que, aliás, é possível discordar), essa repetição não é tão mera assim pois que inevitavelmente implica as diferenças de sua situação de enunciação. Não há repetição que não seja suplemento.

Vale notar também que a posição assumida por Festa nos coloca diante da questão, que ainda hoje faz sentido, da distinção entre moderno e modernismo tal como precocemente captada por Mário de Andrade:

 

O que eu faço, e talvez já reparaste nisso, é uma distinção entre modernos e modernistas (...) Toda reação traz exageros. Eu tive porque fui reacionário contra o simbolismo. Hoje não sou. Não sou mais modernista. Mas sou moderno, como você. Hoje eu já posso dizer que sou também um descendente do simbolismo. O moderno evoluciona. Está certo nisso. O que também não impede que os modernistas tenham descoberto suas coisas e que se não fossem eles muito moderno de hoje estaria bom e rijo passadista. Não é isso mesmo? [8]

 

Os Cadernos da Hora Presente

 

Seria preciso proceder a uma genealogia da expressão “hora presente”. Jackson de Figueiredo, por exemplo, já a utilizava em 1919 no título de seu opúsculo Do nacionalismo da hora presente. Nestor Vitor, por outro lado, dela se utiliza também em carta a Tasso da Silveira de 1924:

 

És, pois, com efeito, um incontente de todos e de tudo, como és um incontente de ti próprio, refletindo assim, porém, torno a dizer, a feição do sentimento e do pensamento, no que eles têm de mais doloroso, porém também de mais digno à hora presente.”[9]

 

Outra pista de que dispomos para atribuir um sentido à dita expressão está em sua diferenciação daquele que seria seu “par mínimo”, a palavra modernidade. Se, em Festa, Tasso e seus companheiros reivindicam esta última, auto-intitulando-se modernistas (espiritualistas, continuadores, totalista..., mas modernistas), o mesmo não se dá nas páginas dos Cadernos em que, como já foi dito, modernidade aparece como sinônimo de inequívoca decadência. Daí sua substituição pela expressão, esta sim dotada ao menos de bivocidade, hora presente.

Enquanto deixis, situando-se crono-logicamente na extremidade, vale dizer, no ponto mais baixo, no último degrau, da decadência moderna desencadeada pelo renascimento, a hora presente se apresenta como infinitamente precária e aporética tal aquela, entre a cruz e emaús, comoventemente reinventada por Tasso no poema dramático “A hora da aflição infinita”[10]. Apocalipse como destruição (pois eis seu sentido secular).

Mas “hora presente” não equivale simplesmente a “esta hora”. Não é mera deixis, não aponta simplesmente para o instante que passa, mas o qualifica como presença. A hora presente é a hora da presença, da parúsia. Apocalipse como revelação.

É como se “hora presente” reproduzisse, a um só tempo, a trajetória que Joaquim Ribeiro diz ter sido a de Tasso da Silveira: da inquietação, da abertura da experiência, do pensamento que devém “uma ferida cada vez mais funda”, ao consolo, à clausura da experiência, a ferida tapada com a crença no que é de maneira definitiva (Note-se que, segundo Ribeiro, também em Tasso esses momentos são contemporâneos)[11].

Ouçamos, agora, Henrique Abílio (segundo Andrade Muricy, católico já à época de Festa, tendo sido apresentado ao grupo por Jackson de Figueiredo) em sua condenação do primitivismo antropofágico:

 

Que resta teoricamente, depois do estudo que temos feito senão o fetichismo do presente, que ignora o futuro mesmo na sua noção mais abstrata e fecha as portas ao passado da maneira mais concreta? O presente assim entendido é em última análise um não ser, mas tal como o querem de fato os primitivistas, corresponde ou é antes a expressão do individualismo alucinado que os caracteriza e persegue e os torna, no momento atual da nossa literatura, e mesmo em todos os tempos, eminentemente indesejáveis.

Se me fosse possível, eu diria aqui as razões verdadeiras que fazem dessa hora presente uma pura quimera, mas depois das considerações anteriores isso não me parece absolutamente indispensável. Contudo, convém notar que a arte de uma nacionalidade só existe pela tradição, de que a hora presente é apenas o aspecto atual, em acordo com a sua continuidade sem a qual a arte não é. Quero eu dizer que a “hora atual” é uma maneira de ser da “hora total” e não uma fantasmagoria particular de meia dúzia de indivíduos, que se deixaram rolar para o ceticismo por motivos que não me interessa investigar.”[12]

 

Se estamos próximos à já clássica definição baudelairiana da arte como conjunção da “hora total” e da “hora atual”[13] (e esta visão da arte como articulação do efêmero ao eterno é recorrente nos Cadernos) é preciso no entanto que façamos a devida distinção. E esta se encontra na modalidade desta articulação, ou seja, na diferença entre o simplesmente efêmero e o verdadeiramente contingente. Explico-me: se a modalidade desta articulação é a subordinação da “hora atual” à “hora total” (se aquela não passa de uma maneira de ser desta), o efêmero (o que passa com o dia) não pode se dar como contingente (o que poderia não ser mas é) porque é aquilo que deveria ser, vem já de antemão determinado por uma arch e por um telos.

É aqui que intervém Acéphale[14] para restaurar o desequilíbrio através de sua operação por excelência: matar Deus.

 

Mas o que quer dizer se ele não existe, matar Deus que nào existe? Talvez, a uma só vez, matar Deus porque ele não existe e para que ele não exista: e é o rir. Matar Deus para franquear a existência dessa existência que a limita, mas também para reconduzi-la aos limites que apaga essa existência ilimitada (o sacrifício). Matar Deus para reconduzi-lo a esse nada que ele é e para manifestar sua existência no coração de uma luz que o faz flamejar como uma presença (é o êxtase). Matar Deus para perder a linguagem numa noite ensurdecedora e porque essa ferida deve fazê-lo sangrar até que jorre um “imenso aleluia perdido no silêncio sem fim”(é a comunicação). A morte de Deus não nos restitui a um mundo limitado e positivo, mas a um mundo que se desata na experiência do limite, se faz e se desfaz no excesso que o transgride.[15]

 

Articular o pensamento de que a morte de Deus não quer dizer senão que há “uma estranha solidariedade entre sua inexistência que estala e o gesto que o mata” (ainda Foucault) àquele do eterno retorno significa: que não podemos cessar de matar Deus para que cada instante, para que o presente, possa ser vivido em sua irrestrita contingência, em sua irreparável quodlibetalidad[16]. Para restituir ao mundo sua acefalidade, ao homem sua singularidade (ser ipsum: a coisa mesma, e não idem: a mesma coisa[17]), à hora presente sua soberania.

É conhecida a posição anti-sartreana de Bataille, sua recusa ao projeto por subordinar (asservir) o presente à execução, através da ação, de uma obra futura:

 

Podemos dizer, em outros termos, que é ser-vil [eu, F.S., escandindo] visar antes de mais nada a duração, empregar o tempo presente em proveito do porvir, o que fazemos quando trabalhamos. (...) O que é soberano, com efeito, é gozar do tempo presente sem nada ter em vista senão esse tempo presente.[18]

 

Esse fetichismo[19] do tempo presente enquanto não-ser (como bem percebeu Henrique Abílio) pode ainda ser associado ao Jetztzeit benjaminiano, ao fazer “saltar pelos ares o continuum da história” rompendo com o “tempo homogêneo e vazio” do historicismo e instaurando “um tempo saturado de ‘agoras’”[20].     

No conto “Previdência” de Aristídes Ávila (Cadernos n. 5, pp.121-136) emerge, pelo menos até certo ponto, essa valorização da hora presente enquanto irreparável, através da fábula do pre-cavido Bartolomeu que, após uma vida de contenção e trabalho visando a acumulação, acaba por perder praticamente tudo o que pre-tendia deixar para os filhos. Querendo driblar os impostos que recairiam sobre a quantia que ficasse em testamento, e seus filhos não aceitando receber a herança com ele ainda vivo, entrega sua fortuna a um seu amigo padre que acaba morrendo “asfixiado pela responsabilidade” sem dizer onde a guardara[21].

Vemos portanto que a gente dos Cadernos (excetuados os inevitáveis elementos acefalizantes que tentei expor) busca sair do impasse vanguardista – a incapacidade de impor a um mundo de massas um projeto artístico-político-pedagógico avançado (logo utópico) e iluminado – através do reatamento com uma tradição pré-iluminista, numa espécie de retrotopia, tentativa (segundo Bataille necessariamente fascisante) de recomposição de uma Vaterland (terra do pai humano e do divino, do terreno – ou, antes, territorial – e do celeste) ideal e inconteste. Escapa assim ao fracasso da discussão pública esclarecedora revelado pela falência, decretada na Europa ao longo dos anos 30, de seu órgão político por definição, o parlamento. Mas se o faz é para recair (salvo talvez em alguns casos, como, ao menos em matéria de religiosidade e até uma dado limite, o de Octavio de Faria), como bem o demonstram as críticas à poesia de Tasso da Silveira feitas por Nestor Vitor, Mário de Andrade, Sergio Milliet e mesmo Joaquim Ribeiro, na discursividade cristã[22]. Isso se tomamos discurso como o tipo de experiência, não necessariamente mas por excelência lingüística, em que as partes se subordinam, sem margem a equívocos (ao menos no que diz respeito à “intenção do sujeito”: “NÃO CONFUNDAIS” dizia Tasso, auto-segregando-se da "enxurrada"modernista), ao todo. Experiência que reprime portanto, se levamos em conta a definição bourget-nietzscheana do estilo decadente[23], a parte que nela pudesse tomar a decadência.

Já a soberania acéfala se dá (não é) como o levar às últimas conseqüências (até o limiar de sua transvaloração, dessa decadência. A parte (o ser singular qualquer, o instante-já (para lembrarmos Clarice Lispector), o ponto, o fragmento, o artelho, a palavra) se insubordinando, se sobrepondo (e com isso deixando de ser parte) ao todo que, por sua vez, morre, deixa de ser todo: corpo acéfalo ou, para evocar aquele que se deu, talvez ainda mais acefalicamente que Bataille, a essa experiência soberana, corpo sem órgãos.

Aqui se faz necessária uma palavra sobre a comunidade. Se já não pertencem a um mesmo todo o que pode haver de comum entre essas ex-partes, esses seres singulares quaisquer. Se já não se pode tratar de organização de que modo se relacionarão, visto que falar apenas em coexistência pode ser uma indicação válida mas permanece demasiado vago?

A comunidade de Acéphale apesar do nome, e de, teoricamente postular uma ausência, a de Deus morto, e o silêncio (sacrifício do discurso, dessublimação, desrreificaçao da linguagem) parece ainda, na prática (desculpe-me a pueril oposição) ter dependido em grande parte da ação de uma cabeça: Bataille, para, ainda que precariamente, ter lugar, acontecer. Sucedendo ao fracasso político-pedagógico da aliança (Breton-Bataille) Contre-Attaque, Acéphale buscava no modelo da seita secreta e auto-segregada, na comunhão dos fortes, realizar uma espécie de política ontológica, preterindo o “transformar o mundo” ao “changer la vie” de pelo menos algumas pessoas. Apesar de ter atingido, ao menos para alguns, a intensidade proporcionada pela associação de

 

Uma tão formidável seriedade a uma puerilidade tão enorme em vista de portar a vida a um grau de incandescência e de obter esses “instantes privilegiados” aos quais aspirávamos desde crianças[24]

 

parece haver consenso entre aqueles que foram membros da comunidade que seu “échec n’était pas évitable”.

Tentei expor, estou tentando, duas possíveis aporias que contribuiram para esse échec: a da mise en projet da soberania (sabendo-se que procurá-la equivale sempre a não encontrá-la); e a aopria a que conduz a comunhão na medida em que leva à formação de uma espécie de indivíduo coletivo sujeito enquanto “nós” unívoco às mesmas críticas que podemos formular a um eu individual.

Diante desse impasse da comunhão e da soberania Bataille postulará mais tarde o paradoxo de uma comunidade fundada na ausência de comunidade e no seio da qual as paixões seriam desencadeadas pelo mito da ausência de mito.

Jean-Luc Nancy propõe encontrá-la na articulação escritural (aquela que interrompe o mito) entre seres finitos singulares[25].

Giorgio Agamben, levando até o limite o pensamento de Bataille: “Le principal est toujours le même: la souveraineté n’est RIEN”, trata justamente de aniquilá-la levando de arrasto não apenas as formas da comunhão mas qualquer tipo de relação:

 

O bando é uma forma da relação. Mas de que relação propriamente se trata, visto que ele não tem nenhum conteúdo positivo e os termos em relação parecem excluir-se (e, ao mesmo tempo, icluir-se) sucessivamente? Qual é a forma da lei que nele se exprime? O bando é a pura forma do referir-se a qualquer coisa em geral, isto é a simples posição de uma relação com o irrelato. Neste sentido, ele se identifica com a forma limite da relação. Uma crítica do bando deverá então necessariamente colocar em questão a própria forma da relação e perguntar-se se o fato político não é por acaso pensável para lá da relação, isto é não mais na forma de um reaporte.[26]

 

Aqui se interrompe.